Проблема сексуальной свободы - часть 2
Проблема сексуальной свободы и человеческого совершенствования в концепциях Л. Розанова и 3. Фрейда - часть вторая
В данной статье нас будут интересовать взаимосвязанные с проблемой сексуальности новые смыслообразования, расширяющие границы философского знания о человеке. Мы попытаемся проанализировать предлагаемые Розановым и Фрейдом идеи в аспекте сексуальной свободы, наслаждения и нравственного развития человека1, а также дать оценку обозначившимся в результате анализа социокультурным моделям.
Отказ от христианской концепции Божественного происхождения человека явился отправным пунктом размышлений Фрейда. Придерживаясь дарвинистской гипотезы животного происхождения человека, Фрейд реконструирует одну из стадий человеческого существования при помощи собственной теории запрещенного сексуального желания: желания, которое способствовало созданию первоначальной системы ценностей как основы человеческой организации, желания, которое оказалось для первобытного человека разрушительным и одновременно созидательным — инцестуозного желания. Из всего многообразия желаний именно оно привело стаю молодых самцов к убийству лидера-отца; возникшее в результате совершенного убийства чувство вины не позволило им удовлетворить это желание. Оно табуи-руется, т.е. наделяется значением святого и опасного и становится основой тотемизма — поклонения первобытного человека животному-первопредку. В тотемизме Фрейд наблюдает почитание убитого отца-первопредка и заявляет о том, что ядром тотемистической системы являются два табу: одно — запрещающее убийство тотема, другое — запрещающее инцест. Возникновение этой системы является последствием инцестуозного желания, агрессии и вины. Т.е. желание, открывающее путь к удовольствию, ради которого, в сущности, к было совершено убийство, запрещается под воздействием чувства вины, ~ что является выражением власти отца. Желание оказывается в подчинении. |
Нравственность первобытного человека, представленного в концепции Фрейда, вступает в противостояние с его сексуальностью. Сексуальность обладает силой, и потому нравственность пытается обуздать ее посредством запретов. Появление запрета на инцест демонстрирует наличие этой силы: если бы инцестуозное желание не вызывало опасения, его не стали бы запрещать. Условием нормального функцио-нирования первобытного человеческого общества и жизни каждого индивида в отдельности становится соблюдение установленных правил, связанных с сексуальными стремлениями человека и представляющими собой организационный принцип для племени. Поэтому, если индивид нарушает эти правила, то «самым решительным образом наказывается всем племенем, как будто речь идет о том, чтобы предотвратить угрожающую всему обществу опасность»2.
Фрейд утверждает, что тотемизм, как результат столкновения инцестуозного желания с амбивалентным чувством к отцу, рождающим чувство вины, «составлял непременную фазу культуры всех народов»3. Тотемизм, примитивная религиозная система, предшествует появлению христианской религии, которая, как и тотемизм, проистекает из того же самого столкновения и выражает поклонение убитому отцу-первопредку, — заключает Фрейд, пытаясь вслед за Ницше проследить генеалогию христианской религии и морали.
Основываясь на данной теории происхождения запрета на инцест, можно говорить о том, что в концепции Фрейда ограничение сексуального желания оказалось взаимосвязанным с культурным становлением человека. Причем феномен табу, соотносящийся с сексуальностью, обнаруживается и в современном культурном обществе. Конфликт между сексуальным желанием и нравственностью продолжается и находит выражение в виде цивилизованного, но больного человека: невротика, неспособного отказаться от инцестуозного влечения и разрываемого противоречиями. Фрейд полагает, что развитие невроза связано, главным образом, с невозможностью достижения полного сексуального удовлетворения. В качестве одной из причин этой невозможности он называет неосознанность инцестуозного желания. Другие же причины отсылают к конфликту между сексуальными желаниями и запретами на сексуальность, являющимися вторичными по отношению к запрету на инцест. В частности, Фрейд рассматривает воздержание и моногамию как нравственные предписания, противоречащие сексуальной природе человека; из этого противоречия Фрейд выводит проблему матримониальной жизни и развивающегося в брачном союзе невроза. Но невроз поддается лечению, — уверяет нас психоанализ. Панацея — сексуальное наслаждение. Пытаясь подчеркнуть значение этого наслаждения, Фрейд настаивал на различении идеи сексуальности и идеи продолжения рода. «Дальнейшие горизонты открываются, если мы примем во внимание тот факт, что сексуальный инстинкт первоначально имеет целью никак не размножение, но известное чувство удовольствия»4, — говорил Фрейд в одной из своих статей. Он считал, что осознание и преодоление невротиком табелированного инцестуозного желания откроет возможность для сексуального наслаждения, которое приведет его к выздоровлению.
С одной стороны, Фрейд пытается показать, что культурное развитие общества выстраивается на сексуальном ограничагии, с другой стороны — хочет избавить цивилизованное общество от болезней, связанных с этим ограничением, говорит о наслаждении и предполагает продолжение культурного развития. В таком случае, можно ли сказать, что существование психически «здорового» человеческого общества, основанного на получении удовольствия, будет сопровождаться его культурным развитием, если исходить из самой психоаналитической системы? Утвердительно ответить на поставленный вопрос не представляется возможным. Поэтому предлагаемое Фрейдом частичное решение данной проблемы в виде идеи сублимации остается неудовлетворительным. В своей статье «Культурная» сексуальная мораль и современная нервозность» Фрейд рассматривает сублимацию как такую человеческую способность, которая, хотя и не является связанной с получением сексуального удовольствия, тем не менее, позволяет преодолеть невроз и одновременно приводит к созданию культурных ценностей. Но, ориентируясь на основные принципы психоанализа, вполне можно утверждать, что сублимация является скрытой формой невроза, ставшего частью культурного общества, к определенном смысле, — культурной нормой, и потому неочевидного. Такой вывод согласуется с идей животного происхождения человека, отстаиваемой Фрейдом. Он сам не дает человеку иной возможности культурного становления, кроме как через ограничение его сексуальности. И сублимация может продемонстрировать скорее усугубление, чем снятие того конфликта, на котором основывается человеческое развитие.
Итак, мы видим, чго в теории Фрейда сексуальная свобода находится в противоречии со становлением и нравственностью. Поэтому в контексте психоанализа человек, опосредованный многовековой христианской традицией, несомненно, получил возможность изучать самого себя, обращаясь к своей сексуальной природе, но лишился каких-либо надежд на обретение единства сексуальной свободы и возможности развития, а под воздействием мотива смерти, обозначившегося в поздних работах Фрейда5, — и цели собственного становления. Альтернатива такому пониманию человеческой сексуальности — концепция В. Розанова.
Будучи человеком религиозным в той же мере, что и философствующим, Розанов смог создать и ввести образ жизнелюбивого и сильного субъекта в макромир Божественного творения. Это позволило ему ни в коем случае не оправдать человеческую сексуальность, а наделить ее смыслом, выводящим за пределы жизни и открывающим бессмертие. Надо сказать, что в русской религиозной философии периода творчества Розанова, проблема бессмертия приобрела эротический оттенок, который, правда, никакого отношения к сексуальной эротике не имел. Более того, и сексуальное удовольствие, и деторождение упорно и настойчиво редуцировались к природной необходимости, их эротическая значимость отрицалась, — что демонстрировало как минимум философскую сексобоязнь. Выдвигалась идея Эроса, способного привести к бессмертию через преодоление того зазора, который провоцирует сексуальное влечение и рождение. В высказываниях Бердяева сексуальность и рождение символизируют прямо-таки зловещее дыхание смерти. Он даже инкорпорировал в свое философское построение фрейдовское понятие сублимации. Розанов же соотнес бессмертие с сексуальной жизнью и рождением. Собственно, за это, не желая видеть метафизического значения сексуальности и рождения в учении Розанова, его я называли физиологом. Причем в концепции Розанова любовь одного человека
к другому, тождественная сексуальному вожделению, не только открывает бессмер-тие всего рода человеческого, но и утверждает личное бессмертие. Бердяев неправильно понимает Розанова, считая, что он «не замечает двух стихий пола — стихии личной и стихии родовой»6. Розанов, несомненно, проводит различие между родом и личностью, но он их не противопоставляет как Бердяев, а устанавливает между ними взаимосвязь. Поэтому любовь в творчестве Розанова, как личностное отношение, как стремление Я к ТЫ, приводит посредством сексуального акта и рождения к бессмертию личности и одновременно к бессмертию рода как «вечно обновляющихся»7 личностей.
Заметим, что, в отличие от Фрейда, различающего сексуальное желание и желание деторождения с тем, чтобы приблизиться к почги недоступной для него идее наслаждения. Розанов совмещает эти два желания (вплоть до полного их слияния), обосновывая ту же самую идею. Поэтому случаи, которые не являются выражением этого слияния, Розанов намеренно именует (толовыми аномалиями». Вышеуказанное совмещение представляет определенную важность для понимания розановской концепции сексуальности. Вообще, различие между сексуальным желанием И стремлением к деторождению стало очевидным И оказало влияние на сексуальную этику в результате активизации гедонизма во второй половине XVIII — начале ХIХ века: культивировалось сексуальное наслаждение, которое противопоставлялось браку и семье как институтам, подавляющим чувственность посредством регламентации половых отношений. Но в основе данной интерпретации находится полный разрыв с христианской традицией и обращение к человеческому телу в рамках физиологического дискурса. Для Розанова же разделение сексуального влечения и стремления к деторождению невозможно как раз потому, что он утверждает не физиологию сексуальности (в чем многие его упрекали), а ее метафизику. Да, он провозглашает чувственность и плоть, но не в качестве естественного удовольствия, а в качестве «религиозной чувственности»8, раскрывающейся в рождении.
Таким образом, в творчестве Розанова осуществляется конституирование идеи «обновленной» нравственности, взаимосвязанной со свободой сверхъестественного сексуального желания, тождественного желанию деторождения. Утрата этого желания начинает символизировать дистанцирование человека от Божественного начала. Именно дистанцирование, в понимании Розанова, и явилось истоком нравственного падения и творческой кастрации человека. Ницшеанский мотив человеческой слабости и крушения ценностей получил истолкование с позиции вышеозначенной утраты. Отсюда возникает критика христианства, первоначально исторического, которое Розанов обвинил в искажении новозаветного учения и ограничении сексуальной свободы человека, а затем и непосредственно Нового Завета. Апофеоз страдания и смерти, десакрализация сексуального желания, человек как ничтожество — такова смысловая направленность рассуждений Розанова относительно Нового Завета в работе «В темных религиозных лучах» (1910)9.
Концепции интересующих нас мыслителей представляют собой различные способы обоснования человеческого развития (индивидуального и общественного). Несмотря на то, что в обеих концепциях основополагающая роль принадлежит сексуальности и присутствию другого, при восстановлении хода размышлений Розанова и Фрейда выявляются принципиальные различия в понимании ими возможностей человека. Согласно Фрейду, все культурные достижения, включая религию и нравстиенность, основываются на неудовлетворенном желании и сублимации — перенесении сексуальной энергии в культурные эквиваленты. Мы сталкиваемся с противоречивостью идеи «освобождения» сексуальности Фрейдом: он объявляет о том, что невротизация общества — последствие сексуального ограничения; по здесь же берет свое начало феномен человеческого совершенствования.
В учении Розанова смысл этого феномена раскрывается в свободе, а не в ограничении сексуального желания; в свободе, приводящей к обретению высшего единства со всем сущим. Понятия запрета на сексуальность и невроза, сформировавшихся в психоаналитической системе Фрейда, в сфере синтеза сексуальности и религии лишены каких-либо предпосылок и потому не имеют смысла.
Как со стороны Фрейда, так и со стороны Розанова наблюдается критическое отношение к культурному состоянию современного им общества. Фрейд заявлял о необходимости реформирования сексуальной морали. И Розанов, говоря об отсутствии религиозного значения сексуальности и распространении пассивных, номинальных браков, требовал того же. Однако критерии такого реформирования были различны. В одном случае, в качестве критерия предлагалась естественная сексуальность, в другом — сверхъестественная.
Мы же стремимся понять не только то, как Розанов и Фрейд расценивали уровень развития общества, но также и то, соответствовали ли обе модели человеческого существования культурной ситуации начала XX века. По всей видимости, европейская культура оказалась способной к принятию и безболезненному утверждению антирелигиозной схематизированной психоаналитической модели во имя дальнейшей проблематизации сексуальности. Существование же критики в адрес фрейдизма и пересмотр основных его положений в рамках многочисленных психоаналитических направлений и, в дальнейшем, его концептуальное преодоление лишь подтверждают то, что психоаналитическая модель прочно обосновалась в культурной жизни XX столетия и оказала значительное влияние на философскую мысль.
Что же касается русской культуры, то особенно восприимчивой к религиозным откровениям Розанова по поводу сексуальности она не была. А оформившийся в 20-х годах в связи политическими событиями догматический марксизм вытеснил как идейно насыщенное философствование Розанова, так и всю религиозную (и не только) философию вообще. Правда, сексуально-религиозный синтез в размышлениях Розанова, стремившегося к возрождению христианской культуры, оказался востребованным в России конца XX века. Поэтому будем надеяться на то, что образ ос-мысленно существующего и наслаждающегося жизнью нравственного человека, созданный русским мыслителем В. Розановым, получит, наконец, должное философское и культурное признание.
Автор статьи: Сурова А.Б.
Примечания
1 В исследовательской литературе, конечно, встречались попытки связать имена В. Розанова и 3. Фрейда, однако, сравнительного анализа их идей в данном аспекте, насколько нам известно, не проводилось.
2 3. Фрейд. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии (1913). Спб., 1997. - С. 13.
3 Там же. С. 145
4 З. Фрейд. «Культурная» сексуальная мораль и современная нервозность (1908) // Зигмунд Фрейд, психоанализ и русская мысль. М., 1994. С. 19.
5 Например, в работа «По ту сторону принципа удовольствия» (1920) // Психология бессознательного: Сб. произведений. М., 1989. С. 382-424.
6 Н.А. Бердяев. Новое религиозное сознание и общественность. М. 1999. С. 218.
7 В.В. Розанов. В темных религиозных лучах. М.. 1934. С. 287.
8 В.В. Розанов. В мире неясного и нерешенного (1901). Из восточных мотивов. М., 1995. С. 127.
9 В 1910 году книгу запретили и все экземпляры должны были быть уничтожены. Казалось, что книга утеряна безвозвратно, но спустя годы вдруг обнаружился один уцелевший экземпляр. А в 1911г. появляются книги «Темный лик» и «Люди лунного света» — реконструкция двух
частей из запрещенной книги, сделанная Розановым по сохранившимся рукописям.
На главную страницу Интернет-магазин интим-товаров - секс шоп XXX-Toys.ru
